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SCULPTER LES MOTS

« La Prudence ». Cathédrale de Nantes. Tombeau de François II de Bretagne et Marguerite de Foix (Michel Colombe). www.chemin des jours.com (598×488)

Bel exemple d’ambiguïté utile :  le personnage lit dans un miroir supposé « réfléchir » son image; et simultanément, de dos, il/elle écoute ce que lui dit l’avenir, représenté par un vieillard dont le modèle est, semble-t-il, Léonard de Vinci. Le sculpteur a nommé « prudence » l’union de ces deux attentions.

L’exercice consiste maintenant à imaginer, dans nos jeux de langage, le moyen de rendre cette dualité.

Après le cliché

Ceux qui ont eu le plaisir de voir la récente exposition de Georges Didi-Huberman à Paris (« Soulèvements », au musée du Jeu de Paume) ont pu constater que l’ambivalence est encore plus fréquente s’agissant de l’image que du texte, et que c’est, paradoxalement, plus vrai encore , lorsqu’il s’agit d’images réalistes ou de photographies, que l’ont croirait à l’abri des fausses pistes ou des interprétations erronées (le Magritte de « Ceci est une Pipe » a bien su le montrer).  Le cliché qui a servi d’affiche n’a pas entièrement convaincu les visiteurs enthousiastes et il semblerait que les plus sceptiques y ont même trouvé matière à critique (cf. http://www.droguistes.fr/essayer-montrer-voir/).

Gilles Caron saisit un moment d’un conflit qui a divisé l’Ulster et l’intitule Manifestations anticatholiques à Londonderry 1969;  le trouble naît de l’association malheureuse avec le titre que le commissaire  adonné à son exposition, « Soulèvements / Uprisings ». Les jeunes photographiés sont là pour menacer ceux qui se sont soulevés,  pour rappeler le caractère intangible de l’ordre établi, considéré comme une occupation de type colonial par les catholiques, par ceux que ces lanceurs de pierres cherchent à atteindre.

 

Georges Didi-Huberman a expliqué qu’il n’avait pas participé à la réalisation de l’affiche, que les responsables de la communication du musée se voulaient impartiaux (ni pro-, ni anti-). Il n’en demeure pas moins que la notion d’ambiguïté revenait souvent dans les conversations.  On peut y voir la preuve que l’image ne se suffit pas à elle-même, qu’elle ne peut à elle seule transmettre l’intégralité du sens historique, voire humain, de ce qu’elle représente. Maintenant, s’il faut pour chaque image, une notice pour éliminer les imprévus du sens, autant s’abstenir de représenter ! Et s’il n’y avait pas eu de titre, ce jour-là au musée, ni d’étiquette portant les circonstances associées à la photo de Gilles Caron, combien auraient vu de valeureux  combattants affrontant seuls les forces obscures qui s’opposent à leur liberté ?

 

En musique aussi …

#30012017

Le Nozze di Figaro, d’après Beaumarchais, musique de W.A.Mozart. La confusion (celle, entre autres des sentiments) un peu comme si l’on repartait du mariage (brutalement mis à mal par Don Giovanni) de Zerline et Masetto, et que, cette fois, on voyait le peuple (Suzanne et Figaro) résister à la tentative de cuissage du Comte Almaviva . Une autre figure issue du peuple, la fille du jardinier, n’est pas en reste en matière d’ambivalence du discours.

Voici ce que chante Barberina, lorsqu’elle se rend compte qu’elle a perdu … une épingle:

L’ho perduta, me meschina!
Ah chi sa dove sarà?
Non la trovo. L’ho perduta.
Meschinella!
E mia cugina? E il padron,
cosa dirà?

(Je l’ai perdue, quel malheur !  Qui sait où elle est? Je ne la trouve pas, que je suis malheureuse ! Ma cousine ? Mon patron, que va-t-il dire ?)

Ce qui la rend si malheureuse,  c’est que si tout s’était passé comme prévu, l’épingle perdue aurait servi de preuve que le destinataire (Almaviva) avait lu, et qu’il acceptait, l’invitation galante proposée par l’expéditrice (inconnue) de la lettre.  Est-ce en raison de sa jeunesse que Barberine croit avoir offensé l’amour ?

Si l’air de Barberina n’était pas si triste, des générations entières de spectateurs se seraient satisfaits de cette explication. Mais la mélodie est si humblement pathétique, la respiration si proche de la blessure que dès le XVIIIème siècle une tradition libertine a entendu ce s mots comme une défloration déguisée :  ce dont se plaint  Barberine, ce n’est pas  d’avoir perduson épingle, mais sa virginité. Mozart l’ambigu !

Traduire ou pas ?

Dans l’édition Hachette / Livre de Poche^ de Croc Blanc (Jack London), certaines « notes du traducteur » sont savoureuses. Il ne s’agit pas ici de dénigrer le très bon travail de Paul Gruyer et Louis Postif, mais plutôt d’interroger certaines habitudes éditoriales qu’on espère dépassées.

  • grâce à l’une de ces notes, on apprend, à la page 77, que « l’oiseau-des-élans » est le nom donné aux volatiles qui « ont l’habitude de venir se poser sur le dos des élans. » Information précieuse ! Comme celle de la page 127, où l’on se rassure : « le fouet de caribou » est « un long fouet fait avec des intestins de caribou » ; pour ne rien dire de la p. 190, où « Circle City » bénéficie d’une indispensable explication : « ou Cercle Cité, la ‘Ville de Cercle Arctique’. »[sic]
  • à la page 106, la proposition « il se défendait avec vaillance mais il était out-classed » est glosée ainsi : terme de boxe signifiant « qui n’a pas assez de points pour être classé ». N’était-il pas plus simple d’éviter la note et d’écrire directement en français « même s’il lui manquait des points pour être classé, il se défendait avec vaillance. »
  • en revanche (p. 215) on lit « les journaux étaient pleins de l’évasion du célèbre convict Jim Hall. » Le système judiciaire nord-américain est tellement spécifique, et, malgré l’identité des termes entre dialectes, si souvent distinct du vocabulaire britannique, qu’une note (« terme désignant tout criminel emprisonné, détenu ou déporté ») aurait eu son utilité.
  • ce qui pose vraiment problème est la toute première de ces notes, p. 17: « Le Wild est un terme générique, intraduisible, qui désigne une région particulière et l’ensemble des éléments types qui la constituent. » « C’était, dit London, le Wild. Le Wild farouche, glacé jusqu’au coeur, de la terre du Nord. » Or, pour être précis, ce n’est pas wild qui est intraduisible (on peut très bien parler des « terres sauvages du grand Nord »); ce qui est impossible à rendre, c’est un toponyme qui synthétise toutes les particularités d’une région géographiquement spécifiée. Les traducteurs le disent eux-mêmes puisqu’ils ajoutent « comme le Maquis, la Brousse, la Pampa » etc. Cela veut dire que Wild non-traduit inclut divers critères : habitable / non-habitable, vif / mort, cultivable / inculte, riche / pauvre, pierreux / végétal etc. C’est cette critériation multiple qui rend impossible de trouver un monème lexical équivalent à celui de la langue-source; mais il sera toujours possible de traduire, quitte à user d’une longue périphrase. « Faites une note ! », entend-on dans les bureaux des éditeurs.
  • ^ 4ème trimestre 1980.

Incertitudes rétrospectives

# 050516

Certes, l’ouvrage date un peu, mais les auteurs qu’il évoque vivaient, pour certains, en 770 avant notre ère. Si donc vous avez le temps de feuilleter La Philosophie Chinoise de Max Kaltenmark (PUF/Que sais-je, 1972), vous y trouverez des énoncés comme celui-ci :

 » Le Tableau du Faîte Suprême est un diagramme [qui] représente schématiquement le développement du monde. à partir du T’ai-ki […]. Mais Tcheou Touen-Yi assimile le T’ai-ki au Wou-ki (« Sans Faîte » ou « Absolu de Rien ») qui est une expression de Lao-Tseu. Il emploie d’ailleurs au début de l’Explication, une tournure ambiguë (T’ai-ki eul Wou-ki) qui peut signifier soit que le Wou-ki et le T’ai-ki sont une seule et même chose, soit que le second émane du premier. » (p. 86)

La référence à une qualité dite « ambiguïté » interroge. Elle semble, elle aussi, comporter diverses lectures dont aucune ne paraît plus justifiée que les autres. On entend:
1. Tcheou Touen-Yi s’exprime mal — ce qui semble difficile à croire en raison du statut du philosophe et de son projet (expliquer …)

2. Tcheou Touen-Yi dit deux choses en une parce que le concept qu’il décrit unit deux choses en une;

3. Ce qui nous paraît double sens aujourd’hui était en ce temps-là univoque, soit parce que la langue n’avait pas encore instauré de distinction, soit parce que la distinction n’avait ni intérêt ni pertinence; et en ce cas, ladite ambiguïté ne provient pas de l’énonciation mais de notre lecture.

4. L’établissement du texte a lui aussi une histoire. Peut-être va-t-on trouver un document de la même époque clarifiant certains emplois du terme en question.

5. L’ambiguÏté apparaît dès lors que l’on traduit; dans la langue source, il y a un seul signifié.

En l’espèce, l’ambiguîté apparaît comme un corrélat de la diachronicité: est-ce que l’instabilité que l’on relève en 1972 ne serait pas plutôt une incertitude quant au sens que l’on doit conserver aujourd’hui ? Le PANTA RHEI d’Héraclite équivaudra-t-il encore à « tout s’écoule » en 2072 ?

En l’occurrence, l’ambiguïté tiendrait à la nature du message; après tout, au travers des siècles, un texte décrivant l’érosion des pierres par le vent ou l’eau, un autre expliquant le jour et la nuit par la présence ou le retrait du soleil, ne risquent guère de générer l’ambiguïté. A l’inverse, si le texte énonce qu’au septième jour le créateur s’est reposé, on est tellement loin de toute rationalité que le sens de « se reposer » se dédouble (pour le moins): prendre du repos avant de poursuivre l’oeuvre créatrice, cesser de créer, réfléchir avant de reprendre, inventer, parfaire, etc.

Ambiguïté = richesse

# 300416

GEORGE ORWELL SUR L’AMBIGUïTE.

Dans son appendice à 1984, Orwell expose les « principes du novlangue », et certaines de ses remarques éclairent plus généralement la notion d’ambiguïté.
Le novlangue « inventé pour répondre aux besoins de l’angsoc (le socialisme anglais) […] n’était pas la seule langue en usage » (p. 395). Il faudra, explique Orwell, attendre 2050 pour qu’il supplante l’ancilangue. La mise en place du novlangue avait pour but de

« fournir un moyen d’expression aux idées générales et habitudes mentales des dévôts de l’angsoc [et] de rendre impossible tout autre mode de pensée. » (ibid.)

L’élimination de l’ambiguïté est d’abord évoquée à propos du « Vocabulaire A », ce que nous appellerions les monèmes usuels de la vie quotidienne. Le romancier précise qu’on en avait réduit le nombre, et délimité le sens « avec beaucoup plus de rigidité. On les avait débarrassés de toute ambiguïté et de toute nuance» — ce qui rendait impossible leur emploi en littérature, politique ou philosophie ; en effet, chaque mot de cette liste était « un staccato exprimant un seul concept clairement compris » (p. 397).
Orwell ne fait pas référence à l’équivoque – ce qui peut se comprendre puisqu’en anglais, l’usage de ce terme est plutôt une affaire de lexicographes, l’anglophone préférant ambivalent à equivocal – mais, dans son deuxième emploi d’ambigu, il l’associe à un autre terme :

« D’autres mots [du vocabulaire B] étaient bivalents et ambigus. Ils sous-entendaient le mot bien quand on les appliquait au Parti et le mot mal quand on les appliquait aux ennemis du Parti » (p. 402)

Par exemple, minipax (ministère de la paix) était entendu comme ministère de la guerre si vous étiez opposé à la ligne politique du parti au pouvoir.
Dans le même ordre d’idée, Orwell cite le mot

« canelangue, qui signifie « faire coin-coin comme un canard ». Le mot canelangue, comme divers autres mots du vocabulaire B, avait un double sens. Pourvu que les opinions émises en canelangue fussent orthodoxes, il ne contenait qu’un compliment […] » (p. 405).

Car en tout cela, le but était

« de faire sortir du larynx le langage articulé sans mettre d’aucune façon en jeu les centres plus élevés du cerveau. » (Ibid.)

Outre tout ce que 1984 nous dit de 2015-2017, le traducteur serait bien inspiré de s’y arrêter quelques instants. On n’ira pas jusqu’à dire que toute désambiguation manifeste chez le traducteur une police de la pensée !, mais il ne serait pas mauvais de faire le bilan de ce que l’on élimine quand on retreint ce qui nous paraît équivoque : le risque est grand d’attenter à un vieux fonds de nuances, de couper le lien avec une tradition, de faire avorter le début d’une différance, pour parler comme Derrida, au profit d’une pensée dominante, au point que les bivalences qui demeurent — il en reste toujours — passent pour des erreurs ou des quêtes d’orthodoxie.

(Texte utilisé : 1984, trad. Amélie Audiberti, Paris, Gallimard, 1950, éd. « Folio » 2013, pp. 395-408)

Archéologie de l’équivoque

# 090416

L’Antiquité, particulièrement avec Aristote et autour de lui, a amplement questionné l’amitié, comme concept et comme praxis. Cette préoccupation recouvre une autre interrogation fondamentale en éthique : « Faut-il s’aimer soi-même pour aimer un autre que soi? » Sur ce point, Ricoeur rappelle que deux thèses sont en présence,  que l’on pourrait résumer par les termes de mutualité et d’équivoque. La première décrit l’essence même de l’amitié, elle est, par essence, réciprocité. Au contraire, dit Aristote (qui cependant, selon Ricoeur, combinera les deux traits au plan éthique)

l’amitié n’est pas d’une seule espèce; c’est une notion essentiellement équivoque, que l’on ne peut tirer au clair qu’en interrogeant la sorte de choses qui lui donnent naissance, son objet, en ce sens, les philèta. Ainsi faut-il distinguer trois sortes d’amitié : selon « le bon », selon « l’utile », selon « l’agréable ».*

Mais le point commun de ces trois modes d’aimer, conclut le commentateur, c’est son caractère de sentiment mutuel; et la dualité philia (amitié)  / philautia (s’aimer soi-même) « n’est qu’un aspect de la genèse de sens. »

Cette discussion, que  Ricoeur voit comme une étape-clé dans la problématique du Soi et de l’Autre-que-soi, intéresse aussi le traducteur en ce sens qu’elle amène à replacer l’équivocité dans son contexte initial. Quatre siècles avant notre ère, on pouvait juger, puis arrêter, un mot au motif qu’il désignait deux, voire trois, réalités distinctes ; et l’on pouvait arguer de cette multi-référentialité, preuve d’un défaut de constitution, pour y trouver la source d’un problème éthique, lequel nous paraît aujourd’hui n’être que le reflet de la croissance sémantique d’un terme.

————

*Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre. Paris, Le Seuil, coll. Points, 1990 (p. 214).

Blocage d’une allusion par un traduit institué.

# 080416

A Voyage to Lilliput (« Le Voyage à Lilliput »), première partie des Voyages de Gulliver (1726) offre un nouvel exemple de ce dont j’ai  déjà parlé ici, à savoir l’effet d’une traduction « instituée », par l’usage ou l’antériorité,  sur l’effort ultérieur pour passer un texte dans une autre langue. (Cf. le concept borgesien de « dynastie d’hostilité » traité ici dans « Imposture et vanité » & « Traduire avant / après les mots ») Il me semble que cet effet, ce « poids mort » pourrait-on dire, n’a pas encore été évalué. Laissons parler Jonathan Swift:

Les Lilliputiens enterrent leurs morts la tête en bas car ils ont la conviction que dans onze mille lunes, ils ressusciteront tous et qu’à cette même époque la terre (qu’ils tiennent pour plate) se retournera […] Leurs savants reconnaissent volontiers l’absurdité de cette doctrine, mais la tradition se perpétue, alimentée par la croyance populaire.

Et là, la traductrice insère une note de bas de page:

Swift ridiculise ici les interprétations littérales des textes sacrés en faisant allusion à la prophétie d’Isaïe : « Behold the Lord maketh the earth empty, and maketh it waste, and turneth it upside down. » (Holy Bible, Isaiah XXIV). La version française de cette prophétie telle que traduite par l’Ecole de Jérusalem (1956) est quelque peu différente: « Voici que Y—- dévaste la terre, il la ravage, il en bouleverse la face. » (La Sainte Bible, Isaïe IV Apocalypse)

A la base de toutes ces précautions, on trouverait le désir de faire comprendre ce que Swift « a en tête » dans cette allusion, mais surtout pourquoi la mécanique de l’allusion ne fonctionne plus en français. Il faut donc un apparat critique pour expliquer le motif du retournement (« se retournera » / « turneth is upside down »), mais comme celui-ci s’effondre en raison de la pregnance, dans le monde francophone, d’une traduction du texte biblique qui substitue le bouleversement au retournement, on ne comprend plus.

Mais qui est ce on ? L’ambiguïté ne résulte-t-elle pas d’une incertitude sur le public ciblé ? Le grand public comprend très bien le message swiftien ; or il suffit d’insérer une note pour que l’on s’adresse à un autre lectorat — celui des étudiants et chercheurs, en bref celui des habitués des « Petits Classiques Larousse », et, plus spécifiquement, ceux qui connaissent les spécificités de l’anglais élizabéthain et jacobéen.  Ceux-là vont goûter l’allusion et comprendre que d’autres passeront à côté, mais ceux-ci auront-ils retiré un moindre plaisir  de leur lecture ?

Hélène Buzelin traduit fort bien, là n’est pas la question, mais elle est amenée à se fendre d’une note comme pour échapper à la double contrainte qui la prend en étau : un souci de fidélité au texte original, d’une part, et de l’autre, une préoccupation tout aussi louable qui est de permettre au lecteur de saisir l’arrière-plan propre aux allusions dont ce texte s’enrichit. Or pour les comprendre, il faut disposer de la traduction erronée d’un message de la plus haute antiquité, sans doute fondateur pour la civilisation commune aux deux langues sur laquelle travaille la traductrice, mais pesant davantage sur l’une que sur l’autre.

Réf. bibl.: « Le Voyage à Lilliput », Paris, Librio, 2000 (pp. 62-63).

Le passeur vu par l’écrivain (2)

# 200216

Un autre exemple remarquable de ce que nous avons appelé « l’anti-Babel » est à relever dans le dernier quart de la biographie de Zweig. Ce dernier montre comment l’interaction des langages traduit et non-traduit joue un rôle décisif dans l’expérience de la découverte, assumant une fonction quasi-épistémologique :

« Magellan avait cru tout d’abord avoir déjà atteint […] les îles des épices. Mais il se rend compte maintenant que ce ne sont pas les Moluques, car son esclave Henrique ne comprend pas le langage des indigènes. (p. 221) […] A Massawa [,..] Magellan envoie, par mesure de prudence, son esclave Henrique [. …] Et voici que le miracle se produit. Criant et gesticulant, les indigènes à demi nus entourent Henrique et soudain l’esclave malais s’arrête étonné. Car il a saisi quelques paroles. Il a compris ce que ces gens lui disent, ce qu’ils lui demandent. Arraché depuis des années à son pays, il vient d’entendre des mots de son dialecte. Moment inoubliable ! Pour la première fois un homme est revenu à son point de départ après avoir fait le tour du monde. Peu importe qu’il s’agisse d’un esclave insignifiant ! Ce n’est pas dans l’individu mais dans son destin que réside la grandeur. Car cet esclave malais […] est le premier, parmi les myriades d’hommes qui aient jamais peuplé la terre, qui en ait fait le tour. » (Magellan, p. 223)

Dans la (très belle) lecture de l’événement telle que S. Zweig nous la livre, ce qu’il nomme « miracle » est  la prise de conscience par Henrique qu’il n’a plus besoin de traduire. Plus besoin de volapük, ni de dictionnaire bilingue, plus de risques d’ambiguïté ! Le miracle, c’est explicitement le moment de la NON-TRADUCTION, car sur l’axe du temps, cet instant « I » se confond avec la découverte tant espérée du passage dit « de Magellan ».

La valeur inégalable du texte original.

#120116

Dans la salle d’attente de mon médecin, j’ouvre un numéro de la revue Télérama où je trouve ce petit billet attribué à Annie, une téléspectatrice de Saint-Pierre-la-Palud.

« Je m’inquiète, dit-elle à propos du Coran, de cette idée selon laquelle on ne peut avoir accès à un texte qu’en connaissant la langue originale. Faut-il connaître le Russe pour lire Dostoïevski, l’araméen pour lire la Bible (sic)? Cette idée me semble dangereuse et peu humaniste au sens des premiers humanistes du XVIème siècle, mais au contraire apparentée au fondamentalisme. » (T. n° 3441, 26 déc. 2015).

La question mérite en effet d’être posée; et il semble bien qu’elle tourne autour d’un élément central qui est la notion d’ambiguïté. Si toute lecture ne devait se faire que dans le texte original, des pans entiers de la civilisation échapperaient à la quasi-totalité des hommes. Que saurait-on du Livre des Morts Tibétain, de la Volsunga Saga et de la Geste des Danois ? du Miréio de Frédéric Mistral, et du Maysse Bukh ? Il est donc indispensable, pour une langue ou pour d’autres, que l’on passe par un traducteur.

Dès lors qu’on admet la nécessité du fait de traduire, la question porte évidemment sur ce qui ne survit pas à la traduction (« lost in translation » comme disent certains). Si l’on oublie les erreurs d’interprétation, les contre-sens, qui sont quand même loin d’être la règle, ce qui peut laisser à désirer tient au style, d’une part, et aux équivalences lexicales, d’autre part. La Bible Chouraqui, par exemple, permet au lecteur de se tenir au plus près du message original; reconnaissons qu’elle fait rarement apparaître un sens inattendu des énoncés.

L’intérêt, certes indéniable, de lire le texte dans sa langue originale se voit surtout lorsque la lecture s’accompagne de la conscience de la possibilité d’un sens autre, non-lexical peut-être, des termes — leur arrière-plan de quotidienneté, de culture et de spiritualité. Ci-joint un exemple, extrait de l’Évangile selon Saint-Marc (2; 21,22), et son commentaire par des émules de Todorov :

« Personne ne coud une pièce d’étoffe neuve à un vieux vêtement ; sinon le morceau neuf qu’on ajoute tire sur le vieux vêtement, et la déchirure est pire. Personne ne met du vin nouveau dans de vieilles outres ; sinon, le vin fera éclater les outres, et l’on perd à la fois le vin et les outres ; mais à vin nouveau, outres neuves. »

La possibilité de lire ces propositions dans le texte original permet de s’assurer qu’il a, outre son sens littéral, une portée allégorique. Inversement, quiconque ne peut lire le texte à sa source doit s’en tenir au choix du traducteur. Dans l’exemple du discours prononcé par Jésus de Nazareth, l’image transcende la pure référence. « Davantage que le vêtement, le vin et les outres, c’est l’opposition entre neuf et vieux ou bon et mauvais et leur mélange qui doit, à la lumière du contexte syntagmatique, éclairer et diriger notre interprétation. » (Lucie Guillemette et Josiane Cossette. « La Sémiotique de Tzvetan Todorov », sur le site de l’Université du Québec à Trois-Rivières*)

Une approximation de l’apport éventuel du message original se retrouve dans l’usage que l’on fait de termes jugés intraduisibles : comment désigner les nems ? les tapas ? le high tea ? la datcha ? On voit bien que chacun de ces termes dit autre chose que son sens littéral. Même s’il y a parfois à cela un usage abusif: le jihad en son sens premier n’a rien à voir avec l’emploi qu’on en fait aujourd’hui, même, malheureusement, en arabe.

*http://www.signosemio.com/todorov/semiotique.asp

Le passeur vu par l’écrivain (1)

On doit à Stefan Zweig une biographie étonnante de MAGELLAN. Grasset l’a réimprimée pour Le Livre de Poche précédée d’une notice inhabituelle, mais tout à fait bienvenue, sur cet exceptionnel traducteur que fut Alzir Hella.

  1. Dans le chapitre intitulé « Le Départ », Zweig énumère avec la précision de l’historiographe l’intégralité du matériel emporté par le navigateur : le nécessaire de voyage, les cartes, livres et portulans, mais aussi les outils, les matériaux, les pièces de rechange, les armes et les denrées ; il passe ensuite à l’équipage, aux hommes, donc. Sales, démotivés, indisciplinés, « ils parlent le volapük le plus étrange qu’on puisse imaginer […] » ; et Zweig de citer l’espagnol, l’italien, le français, le portugais, le grec, le catalan, et l’allemand. Il conclut en assurant que Magellan saura les prendre en main : « ce n’est pas les hommes qui lui causent du souci. » (Magellan, p. 137)

Plus loin, le biographe évoque les Portugais dont « l’inventeur du monde » a su s’entourer pour mener à bien son projet ; certains d’entre eux ont déjà connu le Brésil : « [g]râce à leur connaissance de la langue et des lieux, ces derniers peuvent rendre les plus grands services. En outre, si l’on réussit à se rendre du Brésil aux îles malaises, l’esclave [malais] de Magellan, Henrique, pourra lui servir d’interprète. » (ibid.) C’est alors que survient l’Italien Antonio Pigafetta, fasciné par la découverte des terres inconnues, probable lecteur des pages « d’Americ Vespuce, […] sur les ‘paese novamente retrovati’, et […] de sa joie ‘di andare e vedere parte del mondo e le sue meraviglie’. »

Pigafetta, qui, selon Zweig, est à Fernão de Magalhães ce qu’Homère fut à Achille, n’aurait pas réalisé le plus parfait compte-rendu de voyage, dit-il, mais « ces faiblesses [, il] les rachète amplement par le soin avec lequel il décrit les moindres faits, allant jusqu’à interroger les Patagons à la façon de la méthode Berlitz, ce qui lui a valu, sans qu’il s’en doutât, la gloire d’avoir ébauché le premier dictionnaire des vocables américains. » (Ibid., p. 141).

REMARQUES.

  1. La question que l’on se pose ici est de savoir sur quelle conception du passage d’une langue à l’autre travaille Zweig. Quel arrière-plan de babils indistincts entend-il dans les scènes dont il fait le récit ?
  2.  A) Première remarque, Zweig fait référence au volapük à un moment historique où De Jong, qui s’était attaché à ré-animer cette langue en déclin, voit ses efforts annihilés par l’interdiction des associations de langues internationales voulue par le parti Nazi (1935). L’auteur fait allusion à une langue construite vers 1880 par le prêtre – catholique – M. Schleyer. Or l’emploi du terme par Zweig semble ironique, sinon dépréciatif, et peu informé alors que la composition même de l’équipage dont il parle semblait au contraire conduire tout naturellement à la construction, empirique certes, d’une langue véhiculaire et pratique (vocabulaire technique plus syntaxe simplifiée). Ce que l’on comprend  en tout cas, c’est que la diversité des idiomes ne peut, a priori, faire obstacle à la réussite des rapports humains.

B) Nous retiendrons, en guise de conclusion partielle, que, dans les derniers jours du monde médiéval tel qu’il est décrit par le biographe,  la multiplicité des langues ne nuit pas aux rapports humains, et inversement qu’une langue artificielle commune serait sans effet sur les rapports humains. Zweig se positionne dans l’anti-Babel, en quelque sorte ; on se souvient que la mythique Tour n’a pas pu être terminée du fait de l’incompréhension entre les hommes due à la multiplicité des langues qu’ils parlaient. De même il sous-entend qu’il n’y a pas lieu de conserver l’idée d’une langue, artificielle mais unique, née du rêve  qu’on pourrait qualifier de mystique, d’un religieux allemand.

3. A) Tout aussi remarquable est l’espoir prêté à Magellan de voir une poignée de lusophones récemment installés sur un territoire de 8 514 205 km2 — dont une partie est, en 2016, encore inexplorée — l’aider, par « leur connaissance de la langue et des lieux », à trouver l’autre route des Indes. Le premier circumnavigateur part en 1519; le Brésil, découvert en 1500, devient possession portugaise en 1522. Dire que l’espérance prêtée au grand capitaine est irréaliste semble indéniable, à croire que la connaissance d’une langue peut non seulement soulever des montagnes mais aussi ouvrir des routes!

B) Peut-être dans le dessein de rendre perceptible le décalage linguistique de Magellan à son inattendu dernier collaborateur, Zweig laisse en italien les phrases titres que Pigafetta lit chez Vespucci — peut-être aussi pour rappeler qu’en ce temps d’humanisme renaissant, la langue étrangère écrite ne nécessitait pas d’interprète. Au contraire, pour parler avec les autochtones lors d’un voyage en Patagonie, on ne pouvait se dispenser d’un interprète ou d’un dictionnaire, tout embryonnaire qu’il fût. La langue et la parole apparaissent donc comme deux réalités distinctes, deux positionnements par rapport à la communication, et c’est leur mode d’investissement dans la pratique qui creuse leur différence.

Les méthodes d’apprentissage des langues (Berlitz, Linguaphone, Assimil) avaient pour présupposé qu’en reproduisant les sonorités (« l’anglais tel qu’on le parle ») et en se limitant à des demandes d’informations simplifiées, on était rapidement en mesure de parler « le français [ou l’espagnol etc.] sans peine [English without tears]». Apprendre une langue sous-entend – dans le fait berlitzien, mais, après tout, c’est Zweig qui introduit cette référence – qu’on se fait comprendre en n’utilisant que la langue de l’interlocuteur, en employant, si besoin est, des gestes, des attitudes, des objets propres à initier, puis sauvegarder, la conversation. Cette vision utilitaire et réductionniste de la langue permet d’aboutir à des carnets de vocabulaire traduit qui peuvent, en effet, préfigurer nos dictionnaires bilingues.

CONCLUSION. L’idée dominante est ainsi celle d’une langue instrumentalisée, dénuée de tout arrière-plan anthropologique, qui est davantage un vecteur géographique que d’interculturalité. Et l’on sent bien qu’en ce qui concerne la traduction, la visée première des tentatives évoquées est celle de l’univoque – preuve que l’équivoque témoigne d’une diversité, d’une richesse, d’une culture.

Ouvrage commenté (Stefan Zweig : Magellan, trad. Alzir Hella, Paris, Grasset, 1938, réimpr. « Livre de Poche », 2012)

Erri De Luca : Imposture et vanité

# 021115

Une section du texte d’Erri De Luca Et il dit est consacrée à ce verset biblique : « Tu ne soulèveras pas le nom de Yod ton Elohim pour l’imposture. » Et l’auteur commente: « Rien à voir avec la version où on lit : tu ne nommeras pas en vain. » (Et il dit / E disse, 2011, Folio Gallimard, 2012, trad. Danièle Valin,  p. 61) Il est vrai que cette notion de vanité est fréquente — la tradition anglo-saxonne, par exemple, n’use que de vainly ou de in vain. »
Plus loin, De Luca explique l’interdit auquel il est fait référence : « appeler la divinité comme garant […] d’affirmations. ‘Je jure sur D que’… [t]u n’oseras pas soulever ce nom pour soutenir une imposture. » (ibid.)
Dira-t-on qu’en évitant « en vain » l’auteur lève une ambiguïté ? — Il semble plutôt qu’il s’affronte à une tradition installée dans le passage de l’hébreu biblique aux langues romanes, l’italien en l’occurrence (traduzione / tradizione). Mais même inexactement traduit (traduttore / traditore), le commandement n’a pas été interprété de travers pendant les siècles qui nous séparent de Moïse ; après tout chacun a compris que le saint nom du Tout-Puissant ne doit être invoqué que pour le vénérer, et que pour cette même raison, le parjure est à proscrire.

Peut-être alors peut-on estimer que la Bible de Jérusalem offre un bon compromis entre les différentes façons de rendre [ לשווא ] : « Tu ne prononceras pas le nom de Y—- ton Dieu à faux, car Y—- ne laisse pas impuni celui qui prononce son nom à faux. »

Ce qui est remarquable ici est que le souci de fidélité à la parole initiale, pour louable qu’il soit, perd de son acuité lorsque ladite parole est perçue, ressentie, comme étant par essence un texte  à  puissances multiples (ressentie : c’est en cela qu’il s’agit de tradition).

A propos des littératures traduites, au nombre desquelles on nous pardonnera de comprendre les textes dits fondamentaux pour leur caractère sacré ou leur symbolisme, nous avons évoqué ce qu’avec Borges nous appelions la « dynastie d’hostilité« , en rappelant qu’il est difficile voire périlleux de se défaire de la marque initiale imposée par la première traduction et l’univers qu’elle a créé ; ici, le souci de précision semble ajouter au sens plutôt que le rétablir.

L’univocité de l’intention sémantique comme source d’ambiguité

# 301015

Univoque

Un exemple plus parlant que d’autres : le cas des définitions de mots croisés. Tous les habitués savent que certains mots sont définis pratiquement comme dans le dictionnaire (« entame de la journée : matin »), ou sont accessibles en s’appuyant sur leur nature unique (« chef-lieu des Bouches-du-Rhône : Marseille »). Ces deux premières catégories ne sont pas les plus intéressantes pour le cruciverbiste.
On trouve aussi des associations, pour lesquelles on choisit entre plusieurs hypothèses, parfois en fonction des autres lettres dont on dispose, parfois en raison des habitudes, lorsqu’on les connaît, du verbicruciste (« fanfaronna : parada », « rendre public : nationaliser »; « crée un creux : évide » etc.)

Equivoque

Mais on lit souvent des définitions qui, étant de véritables « indications pour trouver », en disent long sur la façon dont le lexique « sédimente » dans la mentalité collective. Ainsi, avec « fixé à l’avance : prédestiné », on est loin du sens, loin de l’idée même d’un sens; ce qu’on décrit, en réalité, c’est sous quelle forme verbale une croyance s’est imprimée dans les esprits. De même « direction de société : management » est en fait la contraction de « dans la langue des affaires, on emploie ce terme pour désigner la façon dont une entreprise est gérée ». Les descripteurs seraient d’ailleurs étonnés de savoir que le mot qui vient d’être cité a eu  en Italie et en France un usage longtemps réservé aux écoles d’équitation ! Avec « Filet ! : let », il faut connaître le tennis pour faire le lien — un poissonnier ou un chef-cuisinier penserait sûrement à autre chose … C’est un peu comme la célèbre formule de Tristan Bernard (« vide les baignoires et remplit les lavabos : entracte »), qui supposait autant d’humour que de connaissance des habitudes parisiennes propres à une certaine époque .

Où l’on voit qu’il est facile de créer la plurivocité en voulant signifier (intention sémantique) une équivalence unique. Il n’est pas interdit de penser que chaque locuteur fait de même avec les meilleures intentions du monde.

Alice in wonderlangue

#161116

A la dernière page d’Alice au pays des merveilles (Le Livre de Poche Jeunesse, 1980), on trouve les « Notes du traducteur », dont la première permet à  André Bay d’expliquer comment « dans une première version pour les enfants » il avait rendu le huitain « How doth the little crocodile / Improve his shining tail, » par une parodie de « Le Coche et la Mouche ».

Le résultat est tout à fait réussi — nul doute que Carroll l’eût apprécié ! Serait-ce mauvais esprit que de signaler que  la page précédente est une « Note de l’auteur » dans laquelle le bon Lewis  confie au lecteur qu’il n’a jamais cherché à résoudre sa propre devinette dite « du Chapelier » ? Faudrait-il une note du lecteur visant à rappeler qu’il n’est pas nécessaire d’intervenir sur le texte ni d’en représenter le caractère insolite ?

When languages split up

# 091015

Ci-joint quelques remarques tirées de l’excellent ouvrage de Max Weinreich  History of the Yiddish Language  (Yale Univ. Press, 2008).

L’expulsion des Sephardim a eu pour effet que ces populations déplacées emportaient avec elles leurs textes religieux, et que, lorsqu’il devenait nécessaire de les traduire en langue usuelle, des variations se faisaient de plus en plus nombreuses dans ces transcriptions selon les villes, les foyers culturels, où lesdites communautés s’établissaient. Weinreich compare ainsi la Bible de Ferrare (1533) et celle de Constantinople (1547). La langue reste bien sûr le Ladino des Sépharades, mais elle entre dans un processus de différenciation marquée : Constantinople prend Passah au sens de fête religieuse, à la manière des Chrétiens; Ferrare entend par Passah la Pâque juive; Putiphar (seris) devient « eunuco » à Ferrare, tandis que Constantinople le désigne par le terme arabisé correspondant à « esclave ». Dans cette même édition, les marchands nomades sont appelés « los Moros » (les Arabes), alors qu’ils sont « Ismaelitos » dans la version de Ferrare.

C’est aussi, on le voit, par rapport à la bible chrétienne que se fait l’effort de démarcation ; on rivalise d’invention pour garantir la fidélité au texte original.   Weinreich (p.150, vol. I) montre comment les traducteurs de Ferrare multiplient les emplois du suffixe –ensia, dont l’usage a pourtant cessé en langue espagnole depuis 1300; Dieu est « el Dio« , et non le « Señor »  des bibles chrétiennes (Weinreich signale que dans le texte médiéval, c’était « Adonay« ). Pour « déplorer (la mort de …) » on crée un verbe alemuñarse à partir du lamentari latin, étymon disparu de la version chrétienne ;  celle-ci rend « Mayim » par agua, Ferrare maintient le pluriel « aguas« . A l’inverse, un exemple frappant est le traitement de « betula » (vierge), pour lequel Constantinople utilise un terme spécifiquement juif « escosa » (= enfant), alors que Ferrare emploie « virgen« , qui n’est pas sans évoquer la  tradition hispano-chrétienne de « la mère de [notre] Seigneur ».

Au contraire, dès qu’il n’est plus question de source biblique, ni de transcription à partir de l’hébreu, les écrits en Ladino se caractérisent par l’emploi de mots nouveaux, de constructions novatrices, de composés inédits — bref une langue orientée par la parole vers une socialisation laïque. Weinreich en donne deux magnifiques exemples : le terme de « darsar » (initialement « prêcher », qui prend le sens de  « faire une conférence »), et d’autre part l’adjectif « desmazalado » (malchanceux », dérivé de l’hébreu mazal = la chance) qu’il retrouve chez Cervantès.

Sur la question des difficultés à traduire l’espagnol des marranos, l’ouvrage n’est pas d’un grand secours, mais toutes les observations de l’auteur  tendent à  démontrer que ce n’est pas tel ou tel terme dont le sens se dédouble, mais que c’est la langue elle-même. Le ladino n’est pas un parler ou un crypto-dialecte espagnol, c’est un « repli » de la langue elle-même, et ces quelques mots symptomatiques sont des témoins d’une inscription dans une culture autre, d’une bi-culturalité.  De ce point de vue, « desmazalado » veut toujours dire que la chance a tourné, et sur cela, il n’y a aucune équivoque ; la seule ambiguïté que recèle ce terme , c’est de dire à la fois la spécificité juive de la « qualité » qu’il désigne et l’universalité de l’épreuve que fait subir à quiconque un dieu qui se détourne.