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When languages split up

# 091015

Ci-joint quelques remarques tirées de l’excellent ouvrage de Max Weinreich  History of the Yiddish Language  (Yale Univ. Press, 2008).

L’expulsion des Sephardim a eu pour effet que ces populations déplacées emportaient avec elles leurs textes religieux, et que, lorsqu’il devenait nécessaire de les traduire en langue usuelle, des variations se faisaient de plus en plus nombreuses dans ces transcriptions selon les villes, les foyers culturels, où lesdites communautés s’établissaient. Weinreich compare ainsi la Bible de Ferrare (1533) et celle de Constantinople (1547). La langue reste bien sûr le Ladino des Sépharades, mais elle entre dans un processus de différenciation marquée : Constantinople prend Passah au sens de fête religieuse, à la manière des Chrétiens; Ferrare entend par Passah la Pâque juive; Putiphar (seris) devient « eunuco » à Ferrare, tandis que Constantinople le désigne par le terme arabisé correspondant à « esclave ». Dans cette même édition, les marchands nomades sont appelés « los Moros » (les Arabes), alors qu’ils sont « Ismaelitos » dans la version de Ferrare.

C’est aussi, on le voit, par rapport à la bible chrétienne que se fait l’effort de démarcation ; on rivalise d’invention pour garantir la fidélité au texte original.   Weinreich (p.150, vol. I) montre comment les traducteurs de Ferrare multiplient les emplois du suffixe –ensia, dont l’usage a pourtant cessé en langue espagnole depuis 1300; Dieu est « el Dio« , et non le « Señor »  des bibles chrétiennes (Weinreich signale que dans le texte médiéval, c’était « Adonay« ). Pour « déplorer (la mort de …) » on crée un verbe alemuñarse à partir du lamentari latin, étymon disparu de la version chrétienne ;  celle-ci rend « Mayim » par agua, Ferrare maintient le pluriel « aguas« . A l’inverse, un exemple frappant est le traitement de « betula » (vierge), pour lequel Constantinople utilise un terme spécifiquement juif « escosa » (= enfant), alors que Ferrare emploie « virgen« , qui n’est pas sans évoquer la  tradition hispano-chrétienne de « la mère de [notre] Seigneur ».

Au contraire, dès qu’il n’est plus question de source biblique, ni de transcription à partir de l’hébreu, les écrits en Ladino se caractérisent par l’emploi de mots nouveaux, de constructions novatrices, de composés inédits — bref une langue orientée par la parole vers une socialisation laïque. Weinreich en donne deux magnifiques exemples : le terme de « darsar » (initialement « prêcher », qui prend le sens de  « faire une conférence »), et d’autre part l’adjectif « desmazalado » (malchanceux », dérivé de l’hébreu mazal = la chance) qu’il retrouve chez Cervantès.

Sur la question des difficultés à traduire l’espagnol des marranos, l’ouvrage n’est pas d’un grand secours, mais toutes les observations de l’auteur  tendent à  démontrer que ce n’est pas tel ou tel terme dont le sens se dédouble, mais que c’est la langue elle-même. Le ladino n’est pas un parler ou un crypto-dialecte espagnol, c’est un « repli » de la langue elle-même, et ces quelques mots symptomatiques sont des témoins d’une inscription dans une culture autre, d’une bi-culturalité.  De ce point de vue, « desmazalado » veut toujours dire que la chance a tourné, et sur cela, il n’y a aucune équivoque ; la seule ambiguïté que recèle ce terme , c’est de dire à la fois la spécificité juive de la « qualité » qu’il désigne et l’universalité de l’épreuve que fait subir à quiconque un dieu qui se détourne.